Говоря о Турции, мы зачастую воспринимаем ее как развивающуюся страну мусульманского Востока, но в историческом прошлом она являлась одной из самых функциональных бюрократических империй. Путь Турции «из империи в нацию», сопровождаемый ее нынешним политическим и экономическим усилением, представляется познавательным для России, которая находится в напряженном поиске своей национальной идеи. Вопросы об отношении к имперскому наследию, публичности религии, к смыслам и институтам демократии приобретают сегодня новую актуальность. Именно поэтому интересно обратиться к анализу формирования турецкой национально-гражданской идентичности, которую в ее сегодняшнем виде можно условно назвать неоосманской.

Говоря о Турции, мы зачастую воспринимаем ее как развивающуюся страну мусульманского Востока, но в историческом прошлом она являлась одной из самых функциональных бюрократических империй, которая столетиями контролировала огромные территории с разными уровнями политического развития и культурными традициями. Подобно России, Османская империя была евразийской. В ее состав входили не только Балканы: до 1699 г. она удерживала Венгрию, Словакию, часть южной Польши и через вассальное Крымское ханство – часть юга Украины. После Крымской войны страна стала официальным членом Европейского концерта, то есть полноправным участником европейской системы международных отношений. Влияние Европы во многом определяло направление османских (как и российских) реформ.

Для обеих империй до их распада были характерны религиозная легитимация власти и в целом высокая роль религии в политике (в СССР квазирелигией стала коммунистическая идея). После распада возникшие на их месте новые государства унаследовали этнорелигиозную гетерогенность и вынуждены были искать пути решения обострившихся конфликтов. Форсированная модернизация Турции (Ататюрк сделал вестернизацию неотъемлемой частью турецкой жизни), как и постсоветские метания России, вызвали глубокие расколы в обществе.

В этом контексте путь Турции «из империи в нацию», сопровождаемый ее нынешним политическим и экономическим усилением, представляется познавательным для России, которая находится в напряженном поиске своей национальной идеи. Вопросы об отношении к имперскому наследию, публичности религии, к смыслам и институтам демократии приобретают сегодня новую актуальность. Именно поэтому интересно обратиться к анализу формирования турецкой национально-гражданской идентичности, которую в ее сегодняшнем виде можно условно назвать неоосманской.

Этот термин, безусловно, способен вызвать критические замечания, поскольку правящие элиты Турции долгое время избегали упоминаний об имперском прошлом из-за негативных коннотаций, связанных с освободительной борьбой христианских народов, со сложными отношениями с арабскими странами и вообще с эпохой «отсталости», как трактовали османский период Ататюрк и его последователи. В текущей политической аналитике неоосманской называют в основном внешнюю политику республики, имея в виду ее возросшую региональную активность.

Однако в последнее время ситуация в стране начала меняться ‒ османская история все увереннее присутствует в общественно-политическом дискурсе. Характеризуя формируемую турецкую идентичность как неоосманскую, мы хотели бы сделать акцент не столько на восстановлении разорванной историко-государственной преемственности, сколько на преодолении внутринационального раскола между «западниками» и «почвенниками». В качестве любопытной иллюстрации этого нового состояния можно привести образное высказывание премьер-министра (с августа – президента) Реджепа Тайипа Эрдогана, который после победы правящей партии на муниципальных выборах 2014 г. заявил, что она дала «османскую пощечину» (боевой удар янычар) своим противникам.

Истоки: османский протонационализм и панисламизм

В первой половине XIX в. политико-экономическое проникновение ведущих европейских держав, которые переходили к конституционализму и индустриальной экономике и осуществляли дезинтеграционные процессы на периферии (Балканы, Египет), настоятельно поставило перед Османской империей вопрос о реформах. Модернизация управления, армии, образования сопровождалась распространением новых культурных и религиозных течений. В 1860-х годах было создано «Общество новых османов» (так что словообразование «неоосманизм» можно не считать неологизмом), членами которого стали представители молодой османской интеллигенции, испытавшие влияние идей Монтескьё, Руссо и Французской революции. Они стремились укрепить слабеющую империю, утвердив «османскую нацию» на основе превращения всех подданных в граждан, равных перед законом независимо от веры, происхождения и языка.

Турция - карта религиозных предпочтений

Карта в полном размере: религия в Турции

Определенные правовые предпосылки к этому были. Султанские указы 1839 г. и 1856 г. декларировали (со ссылкой на шариатское право) принцип равенства и безопасности всех подданных империи и учредили ряд привилегий для немусульман (под которыми чаще всего понимались христиане). Эти рескрипты заложили основу формирования дуализма ориентаций в Османской империи, которая стала позиционироваться и как империя подданных, и как империя граждан. По новому закону о подданстве 1869 г. оно определялось только на территориальной основе, без учета конфессиональной принадлежности.

Другим влиятельным идейным течением второй половины XIX – начала ХХ в. стало исламское реформаторство. Реформаторы (Дж. аль-Афгани, М. Абдо и др.) пытались примирить позитивные европейские достижения ‒ научное и техническое знание, новые экономические практики, демократические политические институты и свободу самовыражения ‒ с основами мусульманского общества. Они обращались к мусульманам на понятном им языке Корана и разъясняли, что конституционализм и парламентаризм соответствуют принципам и институтам ислама, таким как джамаат (местное сообщество), шура (совет), иджмаа (мнение сообщества), мушавара (консультации с целью принятия решения). Их труды и деятельность позволили переосмыслить практику ислама в масштабе, сопоставимом только с влиянием протестантской реформации в Европе XVI в.

В 1876 г. в Османской империи была издана конституция. Она официально провозгласила основные права и свободы граждан империи независимо от вероисповедания и учредила двухпалатный парламент, тем самым косвенно ограничив права султана [1]. Важнейшим итогом конституционного эксперимента стало санкционирование существования общности, именуемой народом, как источника власти и признание османского народа (нации), состоящего из множества этнических групп. Концепт единого государства-нации, гомогенность которого достигается с помощью равных гражданских прав, не имел прецедентов в османской или исламской истории.

Политические реформы вызвали неоднозначные последствия в социально-культурной сфере: с одной стороны, усилилось чувство принадлежности к общей культуре у мусульман (например, дебаты в парламенте были монополизированы мусульманами, подчеркивающими исламский характер государства), с другой – произошел рост этнического и регионального самосознания, усилились противоречия между центром и периферией. Нарастание финансового кризиса и продолжающееся расчленение империи (в результате русско-турецкой войны 1877-1878 гг. она потеряла почти все балканские провинции) привели к корректировке идейно-политического курса в сторону панисламизма [2] и остановке действия конституции и парламента. Политическое «возрождение» халифата впервые в мусульманском мире создало потенциальный конфликт между религией и государством. Лишение государства идеального авторитета было шагом к его автономии [3]. В этот период султан Абдул Хамид II проводил активную символическую политику через укрепление «материальной сферы» ислама ‒ реставрацию и благоустройство священных городов Мекка, Медина, Кербела, мечетей, гробниц суфийских шейхов, открытие новых медресе, введение религиозно-этических курсов в систему школьного образования.

Отметим, что на практике османские владыки, как и европейские монархи, разделяли государственные и религиозные интересы. К XVI в. идеи единой христианской Европы и крестовых походов стали мифом или средством политических манипуляций правящих элит [4]. Их вытесняла realpolitik, и формирующиеся европейские нации-государства выигрывали от османского противостояния Габсбургам. С другой стороны, заключением Карловицкого мира (1699 г.) Османская империя признала важнейшие нормы европейского публичного права, в частности, принцип равенства договаривающихся сторон. О членстве в Европейском концерте мы упоминали выше.

Другой важной чертой имперской культуры была религиозная толерантность и способность к инкорпорации завоеванных территорий. Имея в своем составе миллионы христиан на Балканах, Порта была вынуждена, заботясь об их лояльности, встраиваться в локальные властные отношения и поддерживать местные религиозные, таможенные, налоговые и другие институты. Для немусульман официальная идентичность определялась принадлежностью к миллетам ‒ не имеющим административных или территориальных границ религиозно-культурным сообществам, находящимся под покровительством халифа. Сотрудничавшие с завоевателями греческие, сербские, болгарские, албанские офицеры включались, как держатели тимаров (условных земельных владений), в османский военный класс, без принуждения к обращению в ислам [5]. Греческий, латинский, венгерский, сербский языки использовались в официальной переписке. Сама правящая элита была весьма пестрой с точки зрения этноконфессиональных корней. Ее объединяла «дворцовая культура», представлявшая собой сплав византийских, арабо-мусульманских, персидских и тюркских элементов [6].

Переосмысление имперской нации: тюркизм

Новой политической силой, пытающейся спасти империю, стали младотурки – в основном молодые образованные офицеры, большинство из которых проходили службу на Балканах. Первоначально между ними были разногласия относительно будущего имперского строительства: одни отстаивали широкие полномочия султана, централизацию власти и ведущую роль тюрко-мусульманских элементов, другие ‒ децентрализованные формы управления и федерирование империи с предоставлением автономии христианам и другим меньшинствам. Конституционализм, однако, был стержнем обеих программ [7].

Турция - этническая карта

Карта в полном размере: Турция - национальный состав

В итоге младотурецкая революция 1908 г. предложила новую версию османизма: полиэтническая османская нация из албанцев, греков, других небольших этнических групп и тюркского населения Анатолии ‒ и ее тюркизация [8]. Поскольку сельские анатолийские тюрки [9] в силу географии и истории могли претендовать на османское наследство, им отводилась роль «самой старой» и одновременно «самой новой» нации, которая должна была стать ядром государства [10]. В результате победы младотурок были восстановлены конституция и деятельность парламента.

Идеи тюркизма были положены в основу формирования новой политической идентичности. Турецкий язык быстро развивался: при младотурках он стал языком государства и современной культуры (арабская орфография была упрощена). Одним из наиболее известных идеологов нового движения был проживавший в Стамбуле татарский писатель и издатель Юсуф Акчура, который полагал этнонациональный принцип основой сильного государства. По его мнению, политика тюркского единства «служила бы процессу формирования большой политической нации, которая была бы способна сохранить себя среди других великих наций». Исламу он отводил несамостоятельную роль: религии могли «сохранить свое политическое и общественное значение, лишь объединяясь с этносами, помогая и даже служа им».

Фактически Акчура выделил три возможных пути национальной консолидации империи. Первый – это османизм, то есть великодержавность. У этого пути, по его мнению, не было перспектив ввиду сложности удержания контроля центральной власти над огромной территорией. Второй ‒ панисламизм, который Акчура считал неперспективным из-за возможных осложнений с европейскими соседями. Третий, наиболее оптимальный, ‒ это пантюркизм, поскольку только большая политическая нация «способна сохранить себя среди других великих наций». По существу, это концепция строительства этнической нации, которая в условиях, когда национальных тюркских государств не было, имела паннациональный характер [11].

Вторым известнейшим идеологом тюркского национализма был Зия Гёкальп, который де-факто примирил ислам и тюркский национализм, концептуализировав ислам как категорию культуры. Такая постановка вопроса позволила снять противоречие между религиозными основами мусульманского государства и политическими реформами. По его мнению, нация, стержнем которой является культура, сформированная на основе языка, веры, обычаев и особого этнокультурного этоса, может веками существовать в скрытом состоянии при неблагоприятных политических условиях. Восстановить свой основной образ «настоящих тюрок» (которые каким-то образом сохраняются в деревнях) она сможет только при распаде подавляющего ее политического строя (в данном случае султаната и имперской бюрократии) [12; 13].

И Акчура, и Гёкальп считали ХХ в. веком наций и национализма, но первый отводил ведущую роль в создании национальной идентичности государству, а второй полагал, что этот процесс идет снизу, а государство должно лишь популяризировать идентичность через систему образования и печати. Идеи Гёкальпа были близки Ататюрку.

Республиканский национализм Ататюрка: появление турецкой нации

Турецкая республика стала первой мусульманской политией, которая отделила религию от государства и сумела выйти «из империи в нацию». Во многом это было обусловлено очень тяжелыми историческими обстоятельствами, когда империя в результате поражения в Первой мировой войне потеряла практически все свои территории. Чтобы избежать превращения в европейский протекторат, необходимо было в кратчайшие сроки из отсталой провинции Османской империи ‒ Анатолии сделать жизнеспособный политический организм.

Турецкий лидер мыслил нацию как сообщество, сформировавшееся из лиц, которые имели общее историческое наследие и искренне желали жить вместе и сохранять его. Членство в нации предполагало соблюдение трех основных условий: признание турецкого языка в качестве родного, принятие турецкой культуры и идеала тюркизма [14]. По сути это был антиимперский проект, основанный на отрицании культурной, языковой и этнической гетерогенности. Под него выстраивались официальная идеология и государственные институты. Как отмечают российские востоковеды Е. Барковская и А. Ионова, пришедшие к власти кемалисты настойчиво проводили мысль о нации как единственном носителе государственного суверенитета и сумели блокировать религиозно-традиционалистское противодействие ‒ с помощью терминологической уловки, использовав в качестве обозначения нации такой неоднозначный политический термин, как миллет [15].

Принципы государственного и национального строительства Ататюрка хорошо известны и с 1937 г. закреплены в преамбуле конституции: это республиканизм, национализм, народность (понимаемая как равенство и отсутствие антагонистических интересов между различными общественными группами), этатизм, лаицизм и революционность (введение новых государственных институтов и традиций, которые способствуют прогрессу нации). В общественно-политической жизни был взят курс на европеизацию (то есть туркификацию и национализацию), в экономическом развитии – на этатизм, что объяснялось слабостью турецкой буржуазии. Организатором власти в кемалистской Турции стала массовая Народно-республиканская партия (НРП), действовавшая в режиме мобилизационного авторитаризма.

Форсированное строительство национального государства осуществлялось жесткими методами. Верующие были вынуждены сдерживать и зачастую скрывать свои религиозные чувства, а меньшинства, в том числе крупнейшее из них, курды, были лишены этнокультурных прав. Курдские выступления (например, крупнейшее восстание под руководством шейха Саида в 1925 г.) подавлялись с большой кровью.

Соединение национальной идентичности, в основе своей концепта секулярного, с религиозной идентичностью было и остается одной из основных проблем политического развития в мусульманских странах. Лидеры республиканской Турции попытались обойти эту проблему, целенаправленно опуская исламское измерение национальной идентичности. Не в силах дать логичное объяснение выживанию ислама, они заклеймили дискуссии о сочетании веры и национализма как «подрывные». Однако идеи государства, религиозного сообщества и этнической нации не могли быть в данном случае легко отделены одна от другой.

Тургут Озал: новый взгляд на османское наследие

После Второй мировой войны Турция была вынуждена отойти от курса Ататюрка на этатизм, однопартийность и авторитарную модернизацию. Это было вызвано прежде всего условиями получения экономической помощи от Запада и общей прозападной ориентацией. Демократизация привела к очень непростым процессам и не раз провоцировала дестабилизацию политической системы. Трижды демократизация «охлаждалась» военными переворотами [16].

С конца 1940-х годов началась постепенная «реабилитация» ислама. В стране, которая до 1924 г. оставалась халифатом, в эпоху Ататюрка были закрыты даже школы имам-хатыбов. Правительство их восстановило (одну из таких школ впоследствии закончил Эрдоган), вернуло религиозные курсы, либерализовало паломничество и т.д.

С 1969 г. стала происходить политическая институционализация ислама ‒ начали создаваться исламские политические партии и организации. Первое религиозно-политическое движение, «Национальный взгляд», было основано Неджметтином Эрбаканом. Затем появились Партия национального порядка, Партия национального спасения, Партия благоденствия (Рефах), Партия добродетели (Фазилет). По сути, каждая новая партия была преемницей предыдущих, которые запрещались решениями Конституционного суда по обвинению в покушении на светские устои государства.

При президенте генерале Кенане Эврене, возглавившем военный переворот 1980 г., произошла корректировка самого концепта светского гражданского национализма. В 1986 г. праволиберальное правительство Тургута Озала официально одобрило идею национальной культуры, в основе которой лежит тюркско-исламский синтез.

Анализируя взгляды Озала, турецкий ученый и публицист С. Лачинер выделяет следующие положения:

‒ Турция не нуждается в изменении своих культурных традиций, менталитета и принятии европейских ценностей, поскольку она уже по умолчанию является частью европейской цивилизации («турки – европейские мусульмане»);

‒ исламская идентичность турок является не препятствием, а, наоборот, преимуществом для их европейской интеграции, поскольку тюркская версия ислама отличается большей толерантностью и демократичностью по сравнению с другими версиями;

‒ либерализм, права человека, демократия, технологические и научные инновации Запада необходимы Турции для преодоления отставания в развитии [17; 18].

Первым тенденцию возрождения интереса к османскому наследию зафиксировал и назвал неоосманизмом журналист и аналитик Д. Барчард в работе «Турция и Запад». Вот что он писал о «новом опыте»: «В политических речах, газетах, как и школьных учебниках, особое внимание уделяется турецкому государству и необходимости укреплять его единство и власть. … История Османской империи – от ее расцвета в XVI в. до упадка в XIX в. ‒ обычно преподносится в непосредственной связи с настоящим. Чувство принадлежности к наследникам великой империи окрашивает и турецкие официальные подходы, и в определенной степени общественное мнение» [19].

Смена стратегии была вызвана не только идейными и религиозными убеждениями Озала (он был либералом-западником и верующим мусульманином), но и, главное, необходимостью поиска выхода из череды «авторитарных стабилизаций», которые не давали импульса для развития. Неолиберальная модернизация, начатая в 1980-х годах с целью решения острейших социально-экономических проблем, требовала свертывания государственного патернализма и развития политической инфраструктуры участия.

В середине 1990-х годов заложенный Озалом идеологический фундамент неоосманизма оказался востребованным сторонниками политического ислама, увлекающимися риторикой о будущей Великой Турции. С другой стороны, именно курс на политизацию ислама способствовал укреплению в умах многих турецких политиков неоосманского восприятия действительности (исламская идея исторически была тесно переплетена с имперской).

Восстановление многопартийности и политической конкуренции послужило укреплению позиций сторонников турецкого почвенничества. Во-первых, многопартийность стимулировала политическое участие «снизу», и ислам заполнял вакуум, образовавшийся после подавления левых сил в результате переворота 1980 г. Во-вторых, либералы не могли «обойти» ислам как важнейший инструмент социополитической регуляции. В-третьих, неблагоприятные изменения в положении традиционалистских слоев, особенно в деревне, расширяли базу поддержки исламской оппозиции. В-четвертых, постсоциалистические войны на Балканах и Кавказе, углубление культурных расколов и натиск глобализации стимулировали цивилизационный ответ.

Имелись и прямые причины внешнего характера: планы европейской интеграции (Турция в 1987 г. подала заявку в ЕС) были негативно восприняты значительной частью предпринимателей, особенно представителями среднего капитала в центральных и восточных районах страны, которые боялись конкуренции с европейскими производителями и отстаивали более «национальный» и протекционистский курс. Таким образом, ислам стал маркером политико-экономической ориентации. Ассоциация независимых производителей и предпринимателей, объединявшая эти слои, составила главную опору основанной в 1987 г. Партии благоденствия (ПБ) во главе с Эрбаканом.

ПБ добилась большого успеха на парламентских выборах 1995 г. По их результатам Эрбакан стал главой коалиционного правительства, вскоре ушедшего, однако, в отставку под давлением военных. Для Эрбакана неоосманизм не был обязательной платформой – он стремился к продвижению в общественные и государственные институты исламских порядков и ценностей, сближению со странами исламского мира. В его видении Запад был носителем силы и рационализма, а Турция и другие мусульманские страны ‒ носителями справедливости, правильной социальной организации и морали. Как указывает российский исследователь С. Дружиловский, «свою цель партия формулировала как построение индустриального общества, где будут доминировать чувства товарищества и взаимопомощи» [20].

Партия добродетели, образованная в 1997 г. после роспуска ПБ, стала первой национальной исламской партией, сделавшей главный акцент на развитии демократии и правах человека. В 2001 г., после ее запрета, произошло политическое размежевание, свидетельствующее об эволюции движения: традиционалисты объединились в Партию процветания (Саадат), а реформисты – в Партию справедливости и развития (ПСР) во главе с Эрдоганом.

Вместе с тем в 1990-е годы сосуществование традиционных и современных ценностей и ориентаций в публичном пространстве перестало провоцировать жесткие политические ответы. Этому способствовало бурное экономическое развитие страны, которое в конце 1980-х привело к формированию среднего класса и росту социальной стабильности.

В этот же период термин «неоосманизм» стал использоваться и применительно к турецкой внешней политике. По мнению канадского политолога С. Константинидиса, основания для этого дали усиление исламского фактора во внешней политике (хотя и при сохранении европейского вектора), отход от кемалистского наследия (сосредоточенности на государственном и национальном строительстве) и оказание покровительства тюркским меньшинствам (в основном в балканском регионе) [21]. Мы полагаем, однако, что рост региональной активности Турции и выход за рамки привычной для нее в ХХ в. внешнеполитической пассивности и столь же привычного атлантизма можно объяснить не столько «османскими традициями», сколько новой геополитикой постбиполярного мира.

Политическая формула Партии справедливости и развития

Основными идейными принципами ПСР, которая находится у власти с 2002 г., являются социальный консерватизм, демократия и приверженность европейским ценностям, экономический либерализм и нравственные (исламские) убеждения. Эта массовая партия, которая позиционирует себя как социально-консервативная и которую аналитики часто называют «демоисламистской», удерживает власть в условиях открытой политической конкуренции, от выборов к выборам наращивая электоральную поддержку.

За годы правления ПСР политическая система Турции стала более открытой, конкурентной и стабильной. Этому есть ряд причин.

Во-первых, консервативно-религиозные слои населения перестали ощущать дискриминацию и стали активнее участвовать в общественно-политической жизни. Легальное функционирование партии, продвигающей исламские ценности в социальной сфере, изменило самочувствие миллионов практикующих верующих (электорат партии составляет около половины населения страны: на последних парламентских выборах 2011 г. за нее отдали голоса 49,83% избирателей).

В 2013 г. был снят действовавший с 1925 г. запрет на ношение женщинами мусульманского головного убора в публичных местах, включая государственную службу (эта мера не коснулась органов безопасности, армии, суда и прокуратуры). Семеро «женщин в платках», кандидатов как ПСР, так и прокурдской Партии мира и демократии (ПМД), были избраны на посты мэров в ходе муниципальных выборов 2014 г. В интервью одна из них сказала: «Сегодня женщины в платках могут двигаться туда, куда желают. Это хорошо ‒ мы можем выразить себя, несмотря ни на что» [22]. Другая в ответ на замечание, что ПСР не только выдвигает женщин на выборные должности, но и поощряет их сохранять свою традиционную роль матери, например, иметь не менее троих детей, отметила, что не видит в этом противоречия: «Это социально-консервативная партия. Почему же многим ее членам не быть довольными в обоих случаях?» [23]. В целом последние выборы увеличили женское представительство с менее чем 1% до 3,7% (37 мэров-женщин из 1000) [24].

Во-вторых, военная элита в результате ряда политических шагов была ограничена в своих возможностях влиять на ход политических процессов. Среди этих мер ‒ громкие судебные процессы (заговор «Балиоз» 2003 г., дело «Эргенекона» 2007 г., дело Эврена 2012 г.), публично дискредитировавшие ряд высших военных чинов, реформа структуры и полномочий Совета национальной безопасности (2003 г.), лишившегося функций контроля над правительственными решениями, участие правительства в процессе разработки и утверждения Концепции национальной безопасности Турции (2005 г.). По мнению аналитика Л. Овсепяна, реформы в военно-политической сфере являются частью сложного и длительного процесса демократизации и затрагивают системные основы государства [25].

Среди других шагов руководства ПСР по демократизации политической системы можно отметить гармонизацию турецкого законодательства в соответствии с критериями Евросоюза, включая вызвавшую неоднозначные отклики судебную реформу [26].

В-третьих, впервые в турецком обществе были запущены механизмы публичного обсуждения проблемы религиозных и этнических меньшинств. В современной Турции проживает не только значительное курдское меньшинство, но и крупнейшие диаспоры черкесов, боснийцев, албанцев, а также большая община алавитов. Между тем, согласно Лозаннскому договору 1923 г., меньшинствами были признаны только армяне, евреи и греки. С начала 1980-х годов вооруженная борьба Рабочей партии Курдистана (РПК) за права курдов стала главной угрозой национальной безопасности.

Курдская инициатива, провозглашенная в 2009 г. и реально запущенная в 2012 г., открыла путь политическому интегрированию курдов. В результате переговоров с лидером РПК Оджаланом («процесс Имралы») в 2013 г. была достигнута договоренность о разоружении и уходе боевиков в обмен на освобождение активистов и гарантии прав курдов. Осенью 2013 г. Эрдоган представил пакет демократических реформ, включавших право получения образования на родном языке, восстановление оригинальных названий курдских сел и провинций, ведение избирательных кампаний на родном языке и пр. В ноябре того же года состоялась символическая встреча турецкого премьер-министра с лидером иракских курдов Масудом Барзани. Подвижки в направлении курдского урегулирования во многом, конечно, определены геополитическими изменениями ‒ возникновением курдской автономии в Ираке и ее потенциальным образованием в Сирии. Вместе с тем ранее в Турции правящие элиты были склонны связывать публичное признание этнокультурных различий с социально-политической дезинтеграцией [27].

«Исламское направление» ПСР – увеличение бюджета Управления по религиозным делам, расширение системы религиозного образования, введение запретов на развлечения и продукцию, которые противоречат нормам ислама (например, на продажу алкоголя в день парламентских выборов), инициативы по криминализации адюльтера и абортов, легализация мусульманского платка и т.д. ‒ вызывает в научных и политических кругах много дискуссий [28], так или иначе касающихся соотношения ислама и демократии.

Однако от партии, опорой которой выступают люди, разделяющие исламские ценности, трудно ожидать следования кемалистскому варианту секуляризма, находящемуся к тому же в непростых отношениях с правами человека. В документах правящей партии секуляризм понимается как «институциональный подход и метод, гарантирующий, что государство остается нейтральным и равноудаленным от всех религий и идей» [29]. Такой подход принят, например, в Индии.

Длительное политическое доминирование ПСР и ее лидеров в последние годы дает основания для предъявления им (и лично Эрдогану) обвинений в авторитарных тенденциях. Такие оценки часто звучали во время антиправительственных выступлений летом 2013 г. Следует признать, что доминирование приводит к концентрации властных полномочий и бюрократизации партийной структуры. Но этим негативным последствиям противостоят сегодня не только нормы закона, но и демократическая активность и убеждения турецких граждан.

Один пример. После Второй мировой войны страна, несмотря на периоды авторитарной стабилизации, постоянно возвращалась к демократической системе. Генерал Кенан Эврен, возглавивший военный переворот 1980 г., был последним неизбранным президентом. В июне 2014 г. он, несмотря на очень преклонный возраст, вместе с бывшим командующим ВВС генералом Шахинкая был приговорен к пожизненному заключению за организацию этого переворота и нарушение конституции. Истцами на судебном процессе выступали не только родственники пострадавших, но и сотни турецких общественных и политических организаций, которые придерживались той точки зрения, что, несмотря на конституционно закрепленное в тот период право армии вмешиваться в политику, она не должна была посягать на демократические нормы.

По данным «Пью рисерч сентр» за апрель-май 2010 г., отношение граждан Турции к демократии выглядит следующим образом [30]:

Демократия предпочтительней любой другой формы правления (%) В определенных обстоятельствах недемократическое правление может быть предпочтительней ( %) Для таких, как я, неважно, какую форму правления мы имеем (%) Не знаю (%)
76 6 5 13

Не менее показательны результаты опроса в мае 2011 г. об отношении к основанному на религии законодательству [31]:

Законы должны строго следовать положениям Корана (%) Законы должны следовать ценностям и принципам ислама, но не следовать строго положениям Корана (%) Законы не должны зависеть от учения Корана (%) Не знаю
( %)
8 45 34 13

Социологические данные подтверждают, что исламские ценности сохраняют значимость для турецких граждан, но при этом сочетаются с демократическими принципами и политическим активизмом. Основу для такой структуры идентичности подготовили глубокие изменения общества в результате модернизации, постепенно сформировавшей у подавляющего большинства населения рациональные ориентации.

В 2001 г. ученый-международник Ахмет Давутоглу, ставший впоследствии министром иностранных дел, написал известную книгу «Стратегическая глубина: международное положение Турции». В ней он разработал тезис о великодержавном потенциале страны ‒ «стратегической глубине», имеющей два измерения: историческое и географическое. Первое означает глубокие исторические корни в регионе Ближнего Востока и на Балканах; второе ‒ расположение в центре многих геополитических сфер влияния. В сумме это дает возможность превращения Турции в глобального политического игрока. Действительно, за период пребывания ПСР у власти, во внешней политике страны произошли заметные изменения: она стала более активной, многоплановой и разносторонней.

По нашему мнению, османское наследие проявляется и во внутреннем курсе правящей партии, вобравшем в себя опыт имперской системы управления – прагматизм, культурную толерантность, умение использовать различные властные технологии. Через турецко-исламский дискурс оказалось возможным не только восстановить историческую преемственность, но и создать образ новой «Великой Турции», которая вызывает гордость многих граждан. Материальной основой новой стратегии гражданской консолидации стали, безусловно, экономические достижения – создание максимально благоприятных условий для развития бизнеса и, как результат, утроение ВВП за 9 лет. Это обернулось и ростом социальной стабильности.

В 1990-е годы политолог Сэмюэл Хантингтон назвал Турцию «расколотой страной», имея в виду противостояние между сторонниками западнической и почвенной ориентаций. В годы правления ПСР этот раскол стал сокращаться ‒ благодаря как общественной «реабилитации» религиозной идентичности, так и развитию демократических институтов и практик. Новый дискурс позволил и приступить к решению одной из наиболее сложных проблем – курдской.

Неоосманская идентичность представляет собой сочетание турецкого национализма, исторического имперского нарратива, приверженности демократическим институтам и одновременно исламским ценностям. Важно, что в настоящее время она «работает», обеспечивая национальную политику развития.

Примечания:

[1] Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи (османизм – панисламизм) XIX-начало XX в. – М.: Наука, 1985. 271 с.

[2] Панисламизм означает идеи и деятельность по созданию всемирного исламского союза и как термин имеет европейское происхождение; мусульманские идеологи для выражения идеи укрепления политического и духовного единства мусульман используют традиционные термины «исламский союз», «исламское братство», «мусульманская солидарность».

[3] Karpat K.H. The politicization of Islam: Reconstructing identity, state, faith, and community in the late Ottoman state – N.Y.: Oxford univ.press, 2001. P.320-322.

[4] Adanir F. Turkey’s entry into the Concert of Europe // European review. – 2005. – Vol.13, No 3. P.396.

[5] Inalcik H. The meaning of legacy: The Ottoman case // Imperial legacy: The Ottoman imprint on the Balkans and the Middle East / Ed. by Brown C.L. – N.Y.: Columbia univ. press, 1996. P.24.

[6] Esherick J.W., Kayali H., Van Young E. Introduction // Empire to nation: Historical perspectives on the making of the modern world / ed. by Esherick J.W., Kayali H., Van Young E. – Lanham, Boulder, N.Y., Toronto, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2006. P.12.

[7] Кудряшова И.В. Турция как феномен современности // Политическая наука. – М.: РАН. ИНИОН РАН, 2008. - №4. С.137-138.

[8] В турецком языке нет различия между этнонимами тюрк и турок; исследователи разводят эти понятия, используя тюркскость в значении языковой и этнической общности, а турецкость – в значении политической нации.

[9] Зажиточное городское население Анатолии считало себя османами и мусульманами.

[10] Karpat K.H. Op. cit. P.348-349.

[11] Акчура Ю. Три вида политики / пер. Р. Ф. Мухаметдинова // Татарстан. Казань, 1994. № 3–6. — Цит. по: Мухаметдинов Р. Ф. Идейно-политические течения в постсоветском Татарстане (1991–2006 гг.) (сопоставление с опытом Турции). Казань: Тамга, 2006. C.34-35.

[12] Karpat K.H. Op. cit. P.374-407.

[13] Киреев Н.Г. История Турции – ХХ век. – М.: ИВ РАН: Крафт +. – 609 c. С.87-90.

[14] Bali R. Politics of Turkification during the Single Party Period // Turkey: Nationalism, Post-Nationalism and the European Community / Ed. by Kieser H.-L. – L.; N.Y.: I.B. Taurus, 2006. P.43-49.

[15] Барковская Е., Ионова А. Проблемы современного государственного строительства и ислам: опыт и уроки Ататюрка // Государственная служба. – М., 2006. - №1. С.134.

[16] В 1960 г. – массовые волнения студенчества и интеллигенции, вызванные репрессиями правящей Демократической партии в отношении оппозиции; в 1971 г. – экономическая неэффективность и рост фракционной и забастовочной борьбы; в 1980 г. – разгул экстремизма, нехватка продовольствия, сырья и электроэнергии, огромная инфляция.

[17] Laçiner S. Özalism (Neo-Ottomanism): An alternative in Turkish foreign policy? // Journal of administrative sciences. - 2003-2004. – Vol.1, No 1-2. P.170-172.

[18] Кудряшова И.В., Матюхин В.В. Турция: национальные интересы и имперскость // Политическая наука. - М.: РАН. ИНИОН, 2013. - №3. С.123-124.

[19] Barchard D. Turkey and the West // Royal Institute of International Affairs. - Routledge & Kegan Paul Ltd. - 1985. - 100 p. P.10.

[20] Дружиловский С.Б. О теории и практике исламского правления в странах Среднего Востока (Иран, Афганистан, Турция)// Ислам и политика. – М.: ИВ РАН – Крафт+, 2001. С.63.

[21] Constantinides S. Turkey: The emergence of a new foreign policy. The Neo-Ottoman imperial model // Journal of political and military sociology. - 1996. - Vol.24 (Winter). P.323-334.

[22] Turkey’s new veiled mayors speak up. – 2014. - Mode of access: http://www.bianet.org/english/women/154696-turkey-s-new-veiled-mayors-speak-up

[23] Turkey's female mayors pledge to prioritize women's issues. – 2014. – Mode of access: http://america.aljazeera.com/articles/2014/6/5/turkey-s-new-femalemayorspledgetoprioritizewomensissues.html

[24] Ibid.

[25] Овсепян Л. Реформы Совета национальной безопасности Турции в контексте демократических преобразований // Проблемы национальной стратегии. – 2010. - №2. С.52. - Режим доступа: http://www.riss.ru/images/pdf/journal/2010/2/Ovsepiyn_2010_2.pdf

[26] Матюхин В.В. «Постсекулярная» Турция // Политическая наука. – М.: РАН. ИНИОН, 2013. - №2. С.137-138.

[27] Somer M. Ethnic kurds, endogenous identities, and Turkey’s democratization and integration with Europe // The global review of ethnopolitics. - Bath, 2002. - Vol.1, № 4. P.74-93.

[28] Матюхин В.В. Указ. соч. С.136.

[29] Grigoriadis I.N. Islam and democratization in Turkey: Secularism and trust in a divided society. – December 2009. – Vol. 16, No. 6. P.1200. Цит. по Матюхин В.В. Указ. соч. С.134.

[30] Egypt, democracy and Islam. Pew research center Q 17. - Mode of access: http://pewresearch.org/pubs/1874/egypt-protests-democracy-islam-influence-politics-islamic-extremism

[31] Arab Spring fails to improve U.S. image. Pew research center Q 47х. - Mode of access: http://www.pewglobal.org/2011/05/17/chapter-3-views-of-democracy-and-the-role-of-islam/

Источник: http://www.perspektivy.info/misl/idea/strategii_nacionalno-grazhdanskoj_konsolidacii_opyt_turcii_2014-09-04.htm